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[分享] 《動物權利》

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chrislaw

文章主題 : [分享] 《動物權利》

發表於 : 2006-01-17 22:34

註冊時間: 2005-01-15 23:51
文章: 1278

動物對人類來說是個非常重要的資源。 (註1) 不過，雖然人類從動物身上得到很多益處，動物卻往往因此失去性命又或遭受到痛苦的對待。以下便是一些例子:

動物除了用作食物以外，它們的身體各部份亦可用作各類製成品的原料。根據聯合國估計，全球於1998年所屠宰的牛隻數目大約有2.7億，豬隻10億，雞400億。 (註2) 為了提高生產效率，很多動物生活在流水作業式的農業工場，被困於狹窄而擠迫的環境。此外、動物於運載和屠宰的過程中亦難免遭受痛苦和感覺到驚恐。
很多商品及葯物都利用動物作安全測試。這些實驗包括：把洗頭水或藥物滴入動物眼內，用以檢驗該產品會否對眼睛造成傷害；強行給動物注射或餵食葯物直至死亡，以此測試葯品的毒性及危險用量。
動物亦是各種科學研究的實驗對象。單是在美國1997年一年內，便有120多萬哺乳類動物用於研究，其中有48萬隻動物於實驗中曾遭受痛苦。 (註3)
人口的增長和社會發展對生態環境造成嚴重的破壞，使到很多野生動物絕種。
動物亦有很多時侯被用作寵物，或作觀賞及表演等用途。但在香港1997/1998年度，卻有一萬多隻遭遺棄的寵物接受人道毀滅。 (註4)
以上的例子指出，我們現時對待動物的行徑很多時候損害了動物的利益。到底這樣做是否合乎道德？當我們把動物當作可利用的資源時，我們有沒有侵犯了動物本身的權利？當然，現時社會上大部份人可能認為利用動物沒有甚麼不妥。然而我們不應忘記，社會所普遍默許的行為並不一定是合符道德的。正如奴隸制度，它曾經廣被不同社會所接受，但我們現在卻會認為它違反了公義和人權。不過，動物於人類社會，就如昔日的奴隸一樣，只不過是人類的工具，隨時可能遭受殺害或痛苦的對待。若然這另類的奴隸制度是可以接受的，它的道德理據何在？

有些人可能懷疑動物是否真的能夠感覺到痛楚：我們怎知道魚類是否有感覺？一隻牛的內心世界我們又如何可以感受？這些問題並不容易解答，我們亦沒有清楚的界線可以去區分那些生物能夠感受到痛苦，那些生物不能。但這並不代表我們完全不可知道其它生物是否正在遭受痛苦。例如，我們雖然並不能夠直接經歷其它人的感受，但這並不阻止我們通過行為的觀察和科學研究去得知其它人的心理狀況。很多動物在受傷後的行為和人類有共通的地方，遇到傷害的時候亦會逃避或反抗，這些都是認為它們能夠感到痛苦和驚恐的証據。

不過，有人可能認為，就算動物能夠感受到痛楚，我們也不應該給予動物任何權利，因為人權的保障更為重要。他們可能指出，許多國家的人因為自然災難、疾病、戰亂、又或政治迫害的緣故以致而陷於極度的困苦之中，如何保障這些人的權利和利益，才是我們首要考慮的問題。在這時刻討論動物的權利，實在是不切實際和不分輕重的。不過，這個論點混淆了兩個問題：「動物有沒有權利」這個問題，應該和「人權是否較動物的權利重要」分開。提倡動物權利的人，不一定要認為動物的權利與人權同樣重要。況且，就算保障人權是當務之急，這亦不代表我們在未能全面保障人權之前，可以完全忽略動物本身的權利。

另一個提倡動物沒有任何權利的論據可稱之為「工具論」。此論據指出，用作食物或實驗的動物， (註5) 其生命是由人類所賦予及支配的，因此應為人類所擁有。既然如此，它們自身便沒有任何權利，生命也可任由人類所操控。不過，這個論據亦欠缺信服力。首先，並非所有動物的生命都是源於人類，因此這論據並不能証明野生動物的生命亦可任由人類主宰。此外，「工具論」假設人類可任意對待自己所創造的生命，這觀點顯然不正確。我們的生命由父母所賦予，但這不代表我們的父母可以對我們為所欲為，侵犯我們本身的權益。反之，有很多人會認為，我們對自己所生的子女，應該負上額外的責任，儘量確保他們生活幸福。何以我們不需要同樣對待我們所飼養的動物呢？

可能有人會指出，物競天擇，是最自然不過的事情。人類的智慧和技能比動物優勝，自然可以獵殺動物。不過，這個推論若然正確，則若有比人類更聰明的外星人喜歡把人類當作糧食，這也是理所當然的了。再進一步來說，就算是不同的人他們的智慧和能力亦有差別，這又是否代表我們可以自相殘殺呢？當然，弱肉強食，在自然界是很普遍的現象。動物之間基於本能互相捕食，其中的過程亦可以十分殘忍，但不能說是不合符道德。很多人亦因此認為，我們吃動物並沒有甚麼不妥。不過，這一個講法似乎背後有個假設：任何動物對其它動物所做的事我們也可以做。但這個假設當然不可以接受。獅子在大自然會獵殺人類，但難道我們也可以這樣做麼？人和肉食動物其中一個不同的地方便是人有選擇。我們可以選擇依靠種植蔬菜維生，但食肉的動物便沒有能力這樣做。某些行為在沒有選擇之下做未必是錯，但這並不代表在有選擇之時仍然可以做。

以上的論據均嘗試去維護我們現有對待動物的方法。現在讓我們討論一些相反的觀點。其中最著名的，相信是哲學家彼得‧辛格（Peter Singer）於一九七六年出版的《動物解放》一書。辛格在書中呼籲人類停止殺害動物，終止所有動物實驗和令動物受苦的行為。該書於西方社會引起了廣泛的關注，促成了各項維護動物權益的運動。《動物解放》可算是近三十年以來最具實際影嚮力的哲學著作。

辛格認為，道德理念中的一個基本規律是「公平原則」，內容是指所有能夠感受到痛苦或快樂的生命均應該得到公平的對待。公平的對待並非表示我們要給予動物所有人類所享有的權利，例如宗教自由的權利動物便根本無從運用。公平原則所要求的，是相同的利益 (interest) 必須得到同等的重視和考慮。例如，我們現在會認為能夠接受教育對任何性別的人均是同等重要的利益，所以若我們只容許男孩子上課，這便是違反了公平原則。辛格認為，生存以及避免痛苦對所有動物來說都是極為重要的利益，但人類為了滿足自己口味的緣故卻剝奪其它動物的生命和令它們受苦。這正代表人類沒有把其它動物生存和免受痛苦的利益給予同等的重視，是歧視動物的行為，和種族歧視以及性別歧視一樣都是不可接受的。

然而，辛格的公平原則是否正確實在值得商榷。原因是，儘管不同的生物可能擁有相同的利益，這並不一定表示這些利益同等重要，在不同的生物身上均有同樣的價值。首先，同一利益對不同的生物並不一定同樣重要。例如甲可能認為生存是最重要的利益，但乙卻可能覺得家人的幸福更為重要，而願意為此犧牲性命。此外，不同的生物利用相同的利益所創造的價值和意義可以有非常之大的差別：一個人可以窮其一生追尋真善美，動物卻不會如此。就人類來說，我們不可能預測是否每一個人都會認為某個利益同等重要，因此在公共政策的層面，相同的利益必須得到同等的重視是一個在正常情況下可以接受的準繩。但人和動物有很大的差異，辛格的公平原則認為我們可以不需要理會這些問題，抽象地把不同生物的相同利益當作同等重要，這似乎並不正確。

另外要注意的是，辛格的公平原則，並不足以告訢我們當利益發生衝突的時候應該如何處理。例如，以動物作實驗用途自然會損害它們的利益，但科學的研究卻是符合人類探求智識的利益，那麼兩者之間應該如何取捨和平衡？此外，社會的可用資源有限，到底有多少應該用於改善動物的福利，有多少應該用於人類呢？辛格本人所接受的道德理論是效益主義（Utilitarianism），公平原則為其中的一部份。 (註6) 根據效益主義，一件行為是否正確，視乎該行為比較起其它行為是否帶來最大的效益（效益是指一件行為所帶來的正面利益減去負面害處之後的差額）。但以效益主義來處理利益衝突似乎並不恰當，因為根據這個理論，只要某項行為能夠帶來最大的效益，就算是犧牲小數人的生命和權利也是容許的。這個結果相信很多人都不會接受。 (註7) 同樣因為這個緣故，效益主義並不可以証明任何情況之下以動物用作糧食或實驗對象都是錯的。辛格當然明白這一點，但他認為，現代飼養動物的方法為動物帶來很多痛苦，若所有人接受素食的話，既能減除動物的痛苦，亦可用飼養動物的土地來種植穀類植物，救濟陷於饑荒的人，帶來最大的效益。辛格的論點並非沒有道理，但要去評估改變公共政策所帶來的效益增減並非易事，尤其當中牽涉人和動物利益輕重的以較。首先，饑荒的出現，和政治、經濟、天氣，以及國與國之間資源和財富分配等因素有關，問題並不一定隨著所有人吃素而結束。另外，雖然飼養動物無可避免會有時候令它們遭受痛苦，但相比它們其它時間可能感受到的快樂，到底那一樣會比較多？若現代飼養動物的方法令它們苦多於樂，也許我們增加效益的最好方法，是改善它們的待遇，儘量讓它們於舒適的環境下長大，而不是停止利用動物。我們不要忘記，有很多動物實驗確是為人類帶來很多益處，而煮成肉類，亦是許多人生活習慣和文化非常重要的一部份。當然，這並不足以証明這些行為是正確的，但我們亦可以看到當中的效益計算十分複雜。所以就算效益主義是正確的道德理論，也未必可以幫助我們清楚解決應如何對待動物這個問題。

為了避免效益主義的弊病，美國哲學家湯姆‧雷根(Tom Regan)於《論証動物權利》一書中提出另外一套理論，嘗試用以下的論據去証明動物擁有權利： (註8)

（一）所有屬於「生命主體」的動物均擁有相同的「內在價值」。
（二）所有擁有「內在價值」的生物都擁有生存以及不受傷害的權利。
（三）很多動物都符合「生命主體」的定義。
（四）結論：很多動物都擁有生存以及不受傷害的權利。

雷根所謂的「生命主體」，是指任何有思想、意識、欲求、選擇能力的獨立個體，能夠感覺事物，感受痛苦和快樂。雷根相信，所有哺乳類動物，包括嬰兒及心智不正常的人，皆符合生命主體的定義。至於其它生物，則有待科學的驗証。但無論如何，我們起碼可以同意很多動物都屬於生命主體，因此命題（三）是正確的。

雷根認為，所有生命主體均擁有相同的「內在價值」。這內在價值的多少與其行為和經驗的價值無關，亦不視乎該生物是否善良，對其它生物有沒有價值或貢獻。不過，任何擁有內在價值的生物，均應該受到尊重，不能純綷當作達到其它目的的工具。而尊重擁有內在價值的生物的方法，便是賦予它們生存以及不受傷害的權利。既然很多動物都屬於生命主體，這些動物亦因而擁有以上的權利，不可隨便傷害。

雷根這個論據有很多值得爭議的地方，但也許有很多人會接受，一個有生命主體存在的世界，有能夠感受到快樂的生物，應該比較一個沒有生命主體的世界來得有價值。若是如此，我們也許可以暫且同意命題（一），以及贊同生命主體應該得到某程度的尊重這個講法。不過，問題的關鍵在於命題（二）：要去尊重所有生命主體，何以一定要給予它們生存以及不受傷害的權利呢？何以我們不能以不同的方式去尊重不同種類的生命主體？例如，若我們以欺騙的行為對待別人，把別人當作我們的工具，儘管我們未必令人感受到傷害，我們仍然會認為這樣做是對其它人不尊重的表現。但若換轉是這樣對待動物，只要是不會傷害到它們，這個很難說得上是對動物不尊重的行為。這個例子指出，就算我們應該尊重所有生命主體，對不同種類的生物也可能有不同的尊重方法。我們因為無聊而找一隻動物把它折磨至死，或許是不尊重生命，但若我們以動物作食物或實驗對象，只要在過程中減低它們的痛楚，為何這仍是對它們不尊重呢？

雷根在書中回應類似的批抨時指出：若我們認為不同的生物有不同的內在價值，應該給予不同程度的尊重，我們很容易便會認為人也是應該如此看待：聰明，有學問又或成就較高的應該給予更多的特權，而其它人的權利則沒有那麼重要。但這種道德理論雷根認為有違公正，不應接受。不過，雖然雷根所描述的精英制度也許不妥當，但認為動物不應該擁有權利的人不一定要認同這個制度。他們可能會認為，只要一個生物符合某些基本的條件便能夠擁有權利，但這些生物的權利均同等重要。用一個比喻，這正如乘坐某些巴士一樣，只要到了某年紀便要付票，但要付的票價卻只得一個。

問題是，我們是基於甚麼原則去証明只有人擁有權利而動物沒有呢？要得出這個結論，我們必須指出人和動物之間有何不同之處，以及解釋為何這些分別使到只有人可以擁有權利。當然，人和動物最清楚的分別便是人和動物屬於不同的生物種類（biological species），有不同的基因組合（genetic makeup）。但這個生理上的分別本身並不足以証明人有權利而動物沒有。我們可以設想，假若我們發現猩猩原來可以輕易學曉人類的語言，表達思考和情感，與我們共同溝通和生活，相信在這個情況我們會覺得它們應該享有與人類同等的權利。另外，我們也可想像科學家突然發現所謂人類原來其實是由兩種不同的生物種類所組成。這兩種生物有相似的外表及心智，但卻有不同的基因組合，亦因此不能交配成孕。不過，就算是得出這個發現，我們亦不會因此而認為只有其中一種人擁有權利而另外一種則沒有。 (註9) 按同樣的道理，若我們不會因為某些人的相貌、高度、手指的數目有異於常人而不給予他們權利，我們亦不應該基於一些純綷生理上的分別而推論動物沒有權利。

那麼，心理上的分別又如何？心理狀況，大概可以分開官感意識以及認知兩方面。官感意識是指身體的感覺（例如痛楚、口渴、痕癢等）和運用五官去感知四週的事物。當然，這裏牽涉到一些困難的科學和哲學問題：我們怎樣知道其它生物有官感意識，可以感受到痛苦？魚能否感覺到痛楚？大腦結構更簡單的又如何？在這裏，我們不便深入探討這些問題。不過，雖然有很多生物的心理狀況我們現在未必清楚，但我們卻有理由相信大部份人類所飼養的動物，尤其是哺乳類動物，都應該擁有官感意識。它們遇到身體的傷害時會反抗或逃走，而這些行為比起昆蟲的同類行為更為複雜，並非簡單的機械說明可以解釋。但若我們同意人類和動物都能感受到痛苦、快樂，兩者都可以感受到四週環境的狀況，官感意識便並不足以証明動物沒有權利。

剩下的便只有認知，亦即思考和理智方面的分別了。無可否認，人類和動物的認知能力差異十分之大。例如一個常見的觀點便是，人和動物的分別在於良知及道德判斷的能力。動物縱然也許能夠思考，但仍然欠缺道德意識，它們的行為最終並非出於自由意志，而是由本能所操控。

學者卡爾‧柯亨 (Carl Cohen)因而認為，只有擁有道德意識的生物，亦即人類，才可以擁有權利。柯亨所持的理由是，權利的功能在於協調一個道德社群的內在利益衝突，約束其成員的行為。擁有權利者能選擇行使其權利，要求其他社群成員履行他們道德或法律上的責任。動物欠缺道德意識，既不能夠成為道德社群的一份子，亦沒有足夠的認知能力可以要求第三者覆行道德及法律上的責任，因此不應給予任何權利。 (註10)

要討論柯享的論點是否合理，我們須要把以下兩個命題分開清楚：

(五) 只有擁有道德意識的生物才可以履行或違反權利。
(六) 只有擁有道德意識的生物才可以擁有權利。

命題(五)相信大部份人都不會反對。沒有道德意識的東西，沒有能力分辨善惡，就算是令人利益受到損害，亦稱不上違反了任何權利，正如一塊街招若跌下壓死了途人，又或一隻老虎把一個人吃掉，我們並不會說街招和老虎侵犯了死者的生存權。

但就算命題(五)正確，我們亦不能因此而推論出命題(六)正確，而(六)才是柯亨的主要論點。就命題(六)，我們可以提出以下的批評：若動物因為欠缺道德意識而沒有權利，那麼我們又應該如何對待嬰孩又或智障人仕？他們由於認知能力有限，並不能提出道德上的要求和履行道德責任。這是否代表他們亦沒有權利可言，與動物有同等的地位？

同意柯亨立場的人可能回應，分辦是否擁有權利的標準，並不在於一個生命是否實際上擁有道德意識。最重要的是該生命有出現道德意識的潛能（potential），嬰孩可以成長，暫時喪失知覺及心智有問題的人也有可能康服或得到醫治，但動物卻完全沒有可能發展出道德意識。著名政治哲學家約翰‧羅爾斯 ( John Rawls ) 於《正義論》便採納了一個類似的立場。 (註11) 不過這個回應似乎不大妥當。首先，若「潛能」是指道德意識可以透過正常的生理發展或科學技術協助而出現，那麼所有身患絕症的嬰兒仍然並沒有可能發展道德意識，但這並不代表他們沒有權利，可以給我們隨意吃掉或當作實驗品。 (註12) 另外，一隻人類的卵子加精子一併考慮亦可算有出現道德意識的潛能，但我們不會因此認為這些細胞都擁有權利。 (註13)

除了道德意識外，亦有學者以自我意識（self-consciousness）作為一個生物是否擁有生存權的分界線。 (註14) 自我意識是指擁有自我的概念，能夠作出有關於自己的思考。根據這個定義，自我意識應該是道德意識的以要條件，因為一個有道德意識生物，必須能夠判斷自己的行為是否合乎道德。另一方面，亦只有擁有自我意識，我們才可以思考做人的目的。沒有自我意識的生物，也許可以有官感意識，但它們卻不能反省自己的生命有何意義。希臘哲學家蘇格拉底認為，「未經反省的生命死不足惜」，正是表達自省能力對生命價值的重要性。而歐陸哲學家哈吧馬斯(Harmermas)亦曾提出，人性特別之處在於人的自主自決能力。動物的行為往往取於其生理的需要和環境的變化，但人類卻可以超越這些因素而建立自己的生命藍圖。

不過，以這一類的理論去引證只有人類擁有權利會遇上兩個問題。首先，第一個問題是為何我們應該以這些高層次的心理特徵作為擁有權利的分界線，而不是以能否感受到痛苦和快樂作標準？另外一個更嚴重的問題便是這一類的特徵並非所有人類所共通或獨有。以自我意識為例，有科學家認為某些猿長類的動物亦擁有自我意識。另外亦有實驗指出，人類可能要到大約十五個月才可以發展出自我意識。 (註15) 至於反省和自主自決的能力，亦當然只限於心智正常的人。

以上的討論顯示，要去証明這一個論點，我們必須解決這一個難題：我們可以基於一些如基因等生理特徵去分辨人類和動物，但這並不能証明甚麼，因為一個生物是否擁有權利，應該和它是否擁有某些心理特徵有關；但很多動物與某些欠缺正常認知能力的人十分相似，甚至更為優勝，因此不見得兩者應該在道德上受到不同的對待。若這些欠缺正常認知能力的人擁有權利，那些有類似心智的動物也應該享有同等的權利。按同樣道理，若動物可以用作食物或實驗用途，那麼前者也應該同樣對待。 (註16)

認為嬰兒和弱智人仕擁有權利，但動物沒有的人應該如何處理這個難題？以下是其中一個可以考慮的立場。這個立場有兩部份：

(七) 擁有某些心理特徵的正常人類才可以擁有「內在」權利 (intrinsic rights)，不可用作食物或未經同意把其傷害以作實驗用途。沒有這些心理特徵的動物、弱智人仕和嬰兒則沒有這些內在權利。
(八) 基於效益以及正常人的道德心理等考慮，我們特別給予弱智人仕和嬰兒同樣內容的「外賦」權利 (rights by extension)，不把他們用作食物或未經同意把他們傷害以作實驗用途。但動物則沒有這特許的外賦權利。

以上的立場提出兩種不同的權利，我們可稱之為「兩權論」。這兩種權利的分別，並非在於它們的內容，而是在於賦予權利的理據基礎不同。一個生物的「內在」權利，是指那生物因為其內在的價值和特徵而擁有的權利。至於「外賦」權利，則是指該生物擁有這個權利的部份原因是在於該生物以外的因素。我們也許可以借用這一個例子去說明這個分別：某個君主社會可能不承認人有與生俱來的生存權，皇帝可以隨意殺成任何一個子民。但若任何人得到一面「免死金牌」，便有生存及不被殺害的權利。但這是「外賦」而並非「內在」的權利。

反對動物擁有權利的人可能基於某些道德理念，嘗試去証明只有某種心理特徵的正常人才可以擁有「內在」權利。但他們亦可能覺得弱智人仕和嬰兒不應該和動物一樣受到同等對待。兩權論所提出的解決方案，便是給予弱智人仕和嬰兒跟正常人相似或同等的外賦權利。當然，接著的問題便是其中的理據何在。

兩權論的支持者也許可以這樣回應：給予外賦權利，主要是基於效益方面的考慮。首先，大部份心理特徵的分界線並非十分清楚，以這些特徵作為擁有權利的條件，很容易引起抖紛及濫用。把擁有權利的生物擴展至全人類，能夠很大程度上解決這方面的問題，亦不至帶來太大的負面果。但更重要的理由是，權利的功能是在於保護某些重要的利益和價值。正如羅爾斯所指出，一個應該接受的權利分配制度，必須比其它的分權制度來得穩定，亦即該制度必須是切實可行的。 (註17) 但若然我們認為只有正常人才可以擁有權利，則很有可能帶來不穩定的反效果，最終不能夠保障這些權利用以保障的利益和價值。原因是，我們尊重其它人所擁有的權利，最終是建基於對權利擁有者某程度上的尊重和關懷。維持這些正面的道德態度，對一個權利分配制度的穩定性非常重要。問題是，我們很難想像大部份人可以一方面發展正面的道德態度對待所有正常人，但另一方面卻若無其事地把弱智人仕和嬰兒當作食物和實驗品。人類的心理結構，似乎並不容許如此割裂的道德態度。若有人對後者的痛苦不聞不問，相信很多人會認為這最終會使到他亦漠視其它正常人的利益和生命價值。若然這個假設正確，最好的解決辦法便是給予弱智人仕和嬰兒外賦的權利。

兩權論是否正確，有待更詳細的討論，但對於認為動物是可以用作食物和實驗用途的人來說，這是一個值得細心考慮的立場。其中必須深究的是有關道德心理的兩個經驗假設。首先，若然只有正常人擁有權利，這是否一定引至不穩定的道德態度？兩權論的另外一個假設，便是穩定的道德態度並不須要我們給予動物同樣的外賦權利。換句話說，把動物用作食物和實驗品對大部份人來說並不會減少他們對其它人權利的尊重。既然利用動物能夠帶來效益，又不會引致不穩定的分權制度，我們自然無需給予它們外賦的權利。

至於希望引證動物權益的人仕，自然可以嘗試去批評這兩個經驗假設。不過，要注意的是，就算動物沒有權利禁止人類把它們用作食物或實驗品，這並不代表人類可以對它們為所欲為，因為也許動物可能擁有例如不被濫殺及折磨的權利，又或我們有責任在屠宰和實驗的過程中儘量減低不必要的痛楚。這個立場和兩權論並沒有衝突，因為這些動物權利也可以是外賦的權利、目的是使我們通過尊重這些權利間接去增強我們對正常人權利的尊重。

以上的討論，指出有關動物權益的問題非常複雜，牽涉到道德和權利的基礎。若社會對道德基礎沒有共識，只怕我們應該如何對待動物這個問題會一直令人困惑。不過，要處理動物權益的問題雖然十分困難，但亦十分重要。首先，這些問題和眾多動物的利益息息相關。此外，現代社會高喊人權和平等，但卻很少深究當中的理據。討論動物權益正能幫助我們就此作出反省。

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參考文獻

Peter Carruthers (1992) The Animals Issue : Moral theory in practice Cambridge University Press.
Carl Cohen (1986) "The Case for the Use of Animals in Biomedical Research" The New England Journal of Medicine Vol 315, Number 14, pp.865-870.
Robert Mitchell (1993) "Mental Models of Mirror-Self-Recognition : Two Theories" New Ideas in Psychology Vol. 11, No. 3, pp. 295-325
John Rawls (1971) A Theory of Justice Harvard University Press, Massachusetts : Cambridge.
Tom Regan (1983) The Case for Animal Rights Routledge and Kegan Paul, United Kingdom : London.
Mark Rowlands (1998) Animal Rights Macmillan Press, United Kingdon : London.
Peter Singer (1976) Animal Liberation Jonathan Cape, United Kingdon : London.
(1978) "The Parable of the Fox and the Unliberated Animals" Ethics 88, no. 2.
Michael Tooley (1972) "Abortion and Infanticide" Philosophy and Public Affairs 2, No.1 (Fall 1972).

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註

1. 在本文「動物」一詞是指並非人類的動物。

2. 聯合國食物及農產組織（FAOSTAT）資料庫。

3. 美國農業部1997年動物福利報告。報告的數字並不包括很多實驗會用到的白老鼠。

4. 香港愛護動物協會網頁（99年6月）。

5. 當然，假若實驗並不危害動物的安全和生命，相信很多人不會反對。問題是那些沒有令動物受益，反而令到它們痛苦或死亡的實驗又如何。以下「實驗」一詞均指這一類的實驗。

6. Singer (1978).

7. 辛格對這個批評的答覆是：權利在效益主義中並非決定對錯的基要概念。效益主義可以認為一個權利平等的社會制度在長遠來說是最有機會帶來最大的效益的。不過，就算如此，在不影嚮長遠效益的情況下，效益主義仍然會認為犧牲小數人的生命以換取效益是可以接受的。這似乎和權利的理念不符。

8. Regan (1983), 第七至八章。

9. 這兩個例子是取自Carruthers (1992), 52頁.

10. 見Cohen (1986).

11. 見Rawls (1971) 第8章，第77節。不過，柯亨本人對這個批評的回應則有所不同。他認為，一個生命是否擁有權利，關鍵在於道德意識是否該動物所屬種類的特質。雖然並不是每個人都擁有道德意識，但道德意識仍是人類作為一個類別的特質，但動物則不然。不過這個理由並不能成立，因為道德意識亦不屬於嬰兒這一個類別的特質。

12. 當然，沒有權利的東西可能是屬於某人的，其它人不可任意處置。

13. 我們也可以假設科學家可以利用複製技術，把人類身體任何一個細胞培植成為一個有道德意識的個體。同樣這並不代表這些細胞擁有權利。

14. 見Tooley (1972).

15. 見Mitchell (1993) 以及同期回應的文章。

16. 當然，有人可能指出，我們若真的這樣對待弱能人仕，自然會令他們的家人傷心，間接違反他們家人的權利，但同樣對待動物則沒有這個情況發生。不過，若是如此，家人已去逝的的弱能人仕又如何？若科學可以複製弱能人仕又怎樣？

17. 見Rawls (1971) 第8章，第75, 76節。

劉彥方
香港大學哲學系
1999

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